A gondolkodás háborúiról

Részletek

Kulcsár-Szabó Zoltánt Smid Róbert kérdezte

Smid Róbert: Bemelegítésképp egy sablonkérdés: azt lehet tudni, hogy már évek óta tartasz kurzusokat Benjaminról és Schmittről, illetve az erőszak, a politika és az irodalom összefüggéseiről. Ez a kötet mégis eltér az eddigi könyveidtől, legyen szó a Metapoétikáról, a Hermeneutikai szakadékokról vagy a Szabó Lőrinc poétikáját tárgyaló nagydoktori értekezésedről; annyiban mindenképp, hogy nem tisztán irodalomelméleti érdeklődés vezérli. A bevezetőben szót ejtesz a könyv alapkérdéséről: mi vezette a máig meghatározó európai gondolkodókat a két világháború között a totalitárius rendszerekhez? Megteszed azt a kitételt, hogy ez a kérdés nem feltétlenül eredeti, mégis érdekelne, miért ez lett a könyv apropója, miért fordultál az irodalom külpolitikája felé?

Kulcsár-Szabó Zoltán: A praktikus ok az, hogy jó ideje rendszeresen olyan alkotókkal foglalkoztam – költőkkel, írókkal, teoretikusokkal, gondolkodókkal –, akiknek munkássága érintkezett szélsőséges politikai-ideológiai diskurzusokkal és akiket, például az említett Szabó Lőrincet tárgyalva már korábban is szembesültem azzal, hogy nem kerülhető meg ez az összefüggés akkor, ha árnyalt képet akarok alkotni róluk. Tehát már korábban is számon tartottam ezt az összefüggést, egy ideje pedig elkezdett foglalkoztatni, hogy mi az oka annak, hogy a mostani könyvben tárgyalt szerzőknél ilyen elkerülhetetlennek mutatkozik a radikális vagy, máshonnan nézve, akár ortodox politikai eszmék felbukkanása, és persze annak, hogy miért ütközöm többedszerre is olyan szerzőkbe, akiket – többek között – ez köt össze. Így jött az ötlet, hogy ezt érdemes lenne rendszeresebben végiggondolni. Ami a „külpolitika” felé való fordulást illeti, ez részint nyilván benne van a szakmai levegőben, másrészt mindig is azt gondoltam, hogy Paul de Man, akitől az irodalom bel- és külpolitikájának metaforáit gyakran származtatják, korántsem merev oppozícióként értette a kettő viszonyát. Bizonyos értelemben éppen azt akarta ez a könyv, bár nem tudom, mennyire sikerült, demonstrálni, hogy ha az irodalom „külpolitikáját” akarjuk feltárni, akkor ehhez „belpolitikát” kell művelni, ami talán még fordítva is igaz, noha Schmitt például nemigen írná alá ezt. Vagyis nem arról van szó, hogy szándékom szerint valamiféle eszme- vagy eseménytörténet felé fordulva odahagytam volna a szoros, immanens, retorikai premisszákat követő szöveg- vagy diskurzuselemzés elsődleges módszereit, hanem arról, hogy éppen ezek keretei között tűnt igazán termékenynek olyan kérdések felé fordulni, amelyeket, ha fenntartjuk az oppozíciót, a külpolitika oldalán vélünk megpillantani.

S.R.: Szándékosan nem szóltam a de Man-könyvedről, ugyanis más szempontból is látok különbséget az eddigi munkáidhoz képest az A gondolkodás háborúiban, amelynek gyökerei talán éppen az említett monográfiában vannak. Bár a megközelítésed továbbra is filológiailag szituált, és rendkívül alapos történeti forráselemzést hajtasz végre, egyértelműen kortárs, az irodalmon kívüli problémákra reflektálsz. A Párhuzamos történetekről szóló fejezetben ezt talán még inkább lehet érezni, ahol a második világháború utáni biopolitikai-antropológiai tudományos kutatások tekintetében egyszerre reflektálsz a háború alatti eugenika apóriáira és a mostani egészségügy kérdéseire, például az élethez és a halálhoz való jog (l. eutanázia) kapcsán. Ez a kétirányúság, vagyis, hogy nem pusztán hozzájárulsz az adott korpusz aktuális újraszituálásához, hanem azon túlmutatva a prioritást ezúttal inkább a szélesebb kontextus kapja, ez némileg szokatlan az életművedben.

K-Sz.Z.: Ez viszont nem volt annyira tervezett. Tulajdonképpen magam is meglepődtem, hogy a tárgyalt időszak politikaelméletei mennyire elkerülhetetlenül terelnek a modern antropológia ekkoriban újraformálódó diskurzusa felé. Emiatt lett helye például a Helmuth Plessnert tárgyaló fejezetnek a könyvben, illetve emiatt kellett végig nagy figyelmet szentelni annak, hogy miként politizálódik az elemzett diskurzusokban folyton az, amit életnek neveznek. Eredetileg nem terveztem ezzel ennyit foglalkozni, különösen, hogy egy olyan széles területet kellett így megnyitni, amelyet egyetlen ember kompetenciáival aligha lehet szisztematikusan kezelni. Ráadásul itt megint csak felmerülnek ugyanazok a módszertani dilemmák, amelyeket a bel- és külpolitika kapcsán emlegettünk, tehát hogy miként lehet egy olyan mezőt, ahol testekről, organizmusokról, az ezeket szabályozó vagy előállító jogi és társadalmi intézményekről van szó, továbbra is elsődlegesen irodalomelméletileg megalapozott eszközökkel megközelíteni. Hamar kiderült, hogy ezek az eszközök viszont nem mindenütt engedik történetileg elszigetelni a tárgyalt problémákat, így a biopolitikai fejezetben csak úgy lehetett volna eltekinteni az akár máig előrefutó összefüggésektől, hogy ezzel értelmezetlenül maradtak volna a náci időszak biopolitikájának azon előfeltevései is, amelyekre az a diskurzus ott, akkor nem engedett vagy talán képtelen is lett volna rálátást nyújtani. Másfelől nem akartam a könyv arányait felbillenteni, ezért választottam a szóban forgó fejezetben a vázlatos kitekintés formáját.

S.R.: Maradva ennél a fejezetnél, nagyon izgalmassá teszi a kötetet, ahogyan a filológiai adalékok kart karba öltve működnek az ún. Poetologie des Wissens, tudománypoétikai szemléletmóddal (mint például a regénybeli von der Schuer és a létező Verschuer közötti különbségek általi fikciós tudományprodukciós gesztusok feltérképezése), ennyiben pedig a Hermeneutikai szakadékokban vizsgált, nem feltétlenül hermeneutikai történelemkoncepció belátásait – természetesen Kosellecket nem mellőzve – hasznosítod a tanulmányaidban. Viszont feltűnt az is, hogy a manapság e perspektíva legalább annyira közkedvelt képviselője, Joseph Vogl nem kerül elő a könyvben, holott a Kalkül und Leidenschaft könyve adná magát Pound ökonómiai fejtegetéseinél. Koncepció volt, hogy ezt kihagyd, esetleg a saját eljárásmódod elhatárolására tett gesztus?

K-Sz.Z: Egyszerűen, mint nyilván sok más egyéb sem, nem került a látókörömbe. Ami a „Poetologie des Wissens”-t illeti, igen, ez egy releváns irány, noha leginkább a 20. századnál korábbi időszakok kutatásában dolgozták ki. Nálam annyiban lehetnek érintkezési pontok, hogy nyilvánvalóan nem tűnt érdemesnek különbséget tenni, és talán nem is tettem, filozófiai értekezések, irodalmi esszék, versek vagy újságcikkek között abban a tekintetben, hogy, persze nyilván más és más módokon, mennyire relevánsan járulnak hozzá az elemzett diskurzus működtetéséhez. Ez nyilván a tárgyból is fakad. Módszertani szempontból persze fontos kérdés volt, hogy mit lehet kezdeni azzal, hogy a tárgyalt diskurzus egy részét irodalmi szövegek alkotják. Azt a pragmatikus megoldást választottam, hogy elkülönítettem egy önálló részt, a középsőt, amely irodalmi életműveket tárgyal, de persze hamar kiderült, hogy ezekben is számolni kell olyan, tudományos diskurzusok jelenlétével, mint a gazdaságelméletével Poundnál vagy megintcsak az antropológiáéval Benn-nél. Verschuer és von der Schuer között ezúttal fontosabbnak tűnt az a különbség és persze a mögötte rejlő okok, amely a német tudós, illetve Nádas figurája által hirdetett elképzelések, valamint nyilván ezek kontextusa között figyelhető meg, mint az, hogy az egyik esetben tudományos értekezésekről és ezek politikai következményeiről, a másikban pedig irodalmi fikcióról van szó. Nem mintha ez a különbségtétel más összefüggésben ne volna éppen politikai értelemben kardinális, mint az Szabó Lőrinc Vezér című verse vagy de Man újságcikkei és kései esszéi kapcsán fel is merül. Ami a történetiséget illeti, ezzel kapcsolatban nem nagyon volt itt koncepcióm abban az értelemben, hogy egy viszonylag körülhatárolható időszakra koncentráltam, amelyből általában ugyan ki kellett lépni, például az említett biopolitikai fejezetben vissza és előre is az időben vagy a harmadik részben, ahol persze de Man és Jauß esete kifejezetten a tárgyalt korról való tanúságtétel kérdését veti fel. És természetesen ott van az a nyilván az olvasó számára is legfőbb kérdés, hogy mit lehet ezzel az egésszel kezdeni ma, van-e bármiféle üzenete a politikáról vagy az erőszakról való mai gondolkodás számára, remélem, hogy néhány válasz erre kiolvasható a könyvből.

S.R.: Ami viszont megszokott Tőled, hogy filológiai alaposságoddal mindig új elemekkel gazdagítasz bizonyos irodalomtudományi slágertémákat, amelyek időről időre visszatérni látszanak. Ilyenek de Man és Jauß világháborús szerepvállalásai – az előbbinek Evelyn Barish The Double Life of Paul de Man révén napjainkban újra keletje van. Ezzel kapcsolatban két kérdésem is lenne: Az első egy olyan mondathoz kapcsolódik a Jauß-tanulmányodban, amely jelzi, hogy valami benned maradt: „Természetes (?), hogy Jauß vádlói nem azt kérték számon, hogy mit tett ebben az időben (a »de Man-ügyben« ezt a kérdést nem lehetett megkerülni, annak ellenére, hogy de Man nem járt a harctereken, csak írt), hanem az elhallgatást, illetve az elhallgatott múlthoz való viszonyának tisztázatlanságát s e tisztázatlanság esetleges összefüggéseit azzal a teóriával, amelyet a hetvenes években vitt sikerre.” Beszélnél egy kicsit arról, mert ez sokak számára érdekes lehet, hogy a „csak írás” és a harcterek hogyan viszonyulnának egymáshoz?

K-Sz.Z.: Ez az egyik olyan, fontos kérdés, amely a szerzők többségénél megkerülhetetlen volt. Mit lehet kezdeni azzal, hogy az az akció, hogy valaki ír valamit, politizálódik vagy politikai cselekvésértékkel bír, adott esetben ráadásul úgy, hogy az a szöveg, amely ekkor létrejön, ellenállást fejt ki az ilyen cselekvésértékkel szemben. A Szabó Lőrinc-fejezet is érinti ezt a kérdést, ahol az elején megpróbáltam körüljárni azt a nagyon összetett problémát, hogy miként tehető felelőssé egy szöveg azokért a cselekedetekért, amelyeket vele végrehajtanak. Ebbe beleértendők a saját szerzője által végrehajtott műveletek is, és persze mindenki másé is, aki olvassa, értelmezi, kontextusba helyezi, kiadja és újrakiadja, aláírja stb. Itt egy nagyon bonyolult terület rajzolódik ki, amellyel már korábban is foglalkoztam és tervezek is még foglalkozni és amely a beszédaktusok, a performativitás fogalmait érinti. A szövegeknek egyfelől van egy olyan dimenziója, amely mintha megelőzné és eleve aláásná azt a lehetőséget, hogy a szöveg mint szöveg bármit is végrehajtson vagy teremtsen, valami ilyesmit nevez Werner Hamacher „afformatív” dimenziónak. Másfelől egy szöveg, az irodalmi szöveg is nyilvánvalóan egész sor cselekvést végrehajt a lehető legkülönfélébb, akár politikai kontextusokban is, és emiatt nagyon is felruházható politikai cselekvésértékekkel és így beleíródik a felelősség különféle struktúráiba is. A Szabó Lőrinc-fejezet egy ponton fel is veti annak a különbségtételnek a lehetőségét, amely egy szöveg mint cselekvés és az egy szöveggel való cselekvés mögötti felelősség formái között állítható fel, ugyanakkor ez a különbség maga nem tartható teljes körűen. Például azt, hogy egy szöveg cselekszik, még akkor is nagyon nehéz elválasztani attól a hangtól vagy attól az intencionális autoritástól, amelyet retorikailag vagy másként megalapoz, ha ezenközben a produktivitást magának a nyelvnek tulajdonítjuk. Másfelől ugyanakkor már ezek az akciók is egyben a szöveggel végrehajtott cselekedetek, akár az is, hogy valaki elmond vagy egyenesen az, hogy meg- vagy leír egy szöveget, hiszen megtehetné, hogy nem mondja el vagy nem írja meg stb. Harmadrészt annak ellenére, hogy éppen egy ilyen munkában nem lett volna értelme mereven ragaszkodni hozzá, pontosan a cselekvésérték és felelősség vonatkozásában mégsem lehet teljesen eltekinteni ettől a különbségtől. A „csak írt” formula éppen azért szerepel kurziválva a könyvben, hogy jelezze, hogy ez nem feltétlenül mentő körülmény.

Szövegek jegyzésével nagyon is lehet politikai következményekkel rendelkező akciókat végrehajtani, de a felelősség struktúrájában mindazonáltal van különbség aközött, hogy valaki egy reguláris vagy félig-meddig reguláris katonai egység tagjaként mit művel a harctereken és aközött, hogy valaki kollaborációval gyanúsítható szövegeket ad közre. Azt mondják, hogy Jauß nagy hangsúlyt helyezett arra, hogy utána nem maradtak fent politikailag kompromittáló szövegek, mint de Man esetében. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ez utóbbiak megítélése körül, talán éppen ezért, egy minden redundanciája ellenére jóval kifinomultabb értelmezői diskurzus bontakozott ki, mint Jauß kapcsán, ahol igazából csak a hallgatásról lehetett vitatkozni. Az SS-önkéntesként való ténykedését összehozni az irodalomelméleti módszertanával nagyon nehéz, még nehezebb, mint de Man esetében összefüggéseket felállítani az ifjúkori újságcikkek és a későbbi szövegek között. A Vezér esetében pedig a szövegek jegyzésének kérdésébe még belejátszanak a mások általi ellenjegyzés műveletei vagy akár azok a műfaji keretek is, amelyek elfogadása vagy el nem fogadása elsődlegesen meghatározza a szöveg cselekvésértékét, mint abban az esetben, amikor a verset a szerzővel ellentétben ódának titulálták, kibontva egy olyan lehetőséget a szövegből, amely líraelméletileg nézve ugyan benne volt, de korántsem egyetlen opcióként. Az ellenjegyzés ráadásul mindig egy kontextus előállítását vagy elfogadását is jelenti. A de Man-vitában nagyon sokat foglalkoztak ezzel, tehát hogy mi az a kontextus, például maga az újság, amelyet a cikkeket aláíró ifjú de Man ezzel az aláírással elfogadott, és általában is meghatározó volt a kontextus mint olyan kérdése. A leginkrimináltabb cikket például a fakszimile kiadás a vonatkozó egész újságoldal, egy a zsidóság akkori helyzetével kapcsolatos összeállítás környezetében közli, volt, aki például arra vélt következtetni, hogy innen nézve de Man cikke volt a legkevésbé antiszemita, mintha ennek volna értelme.

Végül pedig az is egyfajta ellenjegyzésnek tekinthető, amikor valaki elutasít egy szöveget, cenzurális vagy más úton úgy dönt, hogy nem járul hozzá ahhoz, hogy egy szöveg kifejtse azt, amit valamiről mondani akar. És persze fordítva az is, ha valakit vagy valamit rákényszerítenek a megnyilvánulásra, vagyis – és ez nagy szerepet játszott a Jauß- és de Man-vitákban – megfosztják vagy nem ismerik el azt a jogát, hogy hallgasson. Etikai értelemben nagyon nehéz kérdés tárul fel azzal, hogy ilyenkor lényegében nem feltétlenül egy embertől vagy egy gondolattól, hanem akár a világ valamely valós vagy lehetséges konstellációjától vagy összefüggésétől vonják meg azt a jogot, hogy megnyilvánulhasson. Magam azt a nyilván kényes álláspontot képviselném, hogy az értelmező akkor jár el helyesen, ha, természetesen amennyire csak lehet, kritikusan, de minden lehetséges konstellációt hozzásegít ahhoz, hogy, még ha éppen a hallgatás formájában is, megnyilvánuljon, ahhoz, hogy nyelvvé vagy nyelvivé váljon, még akkor is, ha ezzel politikailag látszólag káros lépést követ el. Valójában, és a könyv összes témájánál ezt tapasztaltam, az elfojtás, kizárás vagy tiltás mindenekelőtt éppen a kritikai analízis lehetőségétől foszt meg.

S.R.: A második kérdésem pedig: az a szövegből is nyilvánvaló, hogy a németek számára jelenleg de Man azért is tűnik vállalhatóbbnak vagy kedveltebbnek, mert vele kapcsolatban nem aktivizálódnak az ödipális reflexek. Viszont mi a helyzet Jaußszal az Egyesült Államokban? Amikor ott jártál a de Man-archívumban, jutott-e időd esetleg feltérképezni az ő jelenkori recepcióját, illetve, az előző kérdéstől nem függetlenül, hathat-e úgy ott Jauß, ahogyan itt de Man. Gondolok arra, hogy a Jauß-szövegedben szépen körbejárod a döntésének körülményeit, a Stunde Nullt, az újrakezdést, a recepcióelmélethez kapcsolódó feltételeket és motivációkat Ez viszont felveti a kérdést, hogy ha – ahogyan az elismertnek látszik – korának gyermeke mind a recepcióesztétika, mind a jaußi hallgatag szembenézés a múlttal, akkor mennyire és miért tud még ma is hatni szerinted? Miért lehet ma is politikai tétje ennek az elméletnek, elvonatoztatva persze a Waffen SS-től…

K-Sz.Z.: Ezt nehezen tudom megítélni, nagy vonalakban azt mondanám, hogy nem nagyon van jelen. Kézikönyvi szinten előkerül, amikor a recepcióelméletet tárgyalják, hiszen a ’70-es évek óta a legfontosabb írásai, többek között éppen de Man kezdeményezésére, amerikai fordításban is elérhetők. Persze, mostanában de Man sem áll sokkal jobban. Mindazonáltal azt gondolom, hogy Jauß európai megítélése még nem lezárt ügy. Ha szabad személyes tapasztalatra hivatkozni, én az ehhez a specifikus kérdésirányú fejezethez szükségesektől eltekintve az utóbbi években nem nagyon olvastam újra Jauß-tanulmányokat, nemrég viszont egy Bónus Tibor barátommal közösen tartott doktori kurzus alkalmával újra sort kerítettem erre és érdekes módon a vártnál meggyőzőbb benyomást tettek. Nyilván kevésbé arról van szó, hogy a recepcióelmélet mint irodalomtudományos módszertan még eddig fel nem tárt mondanivalóval rendelkezne a jövő számára, hanem inkább arról, hogy Jauß nagyon meggyőzően dolgoz ki és válaszol meg releváns kérdéseket, egyszerűen technikai értelemben olyan minőséget képvisel, amelynek ma is lehet bizonyos példaértéke.

Ami a politikai vonatkozásokat illeti, ez sem egy teljesen lezárt ügy. A Konstanzi Egyetemen például ősszel rendeztek egy színdarabot Jaußról, amelyet némi vita után az egyetem audmaxában mutattak be, és úgy tudom, az egyetem megbízott egy történészt azzal, hogy további életrajzi kutatásokat végezzen. Persze itt inkább az egyetem saját emlékezetpolitikájáról van szó, hiszen egy olyan professzor homályos múltjáról kell valamilyen képet formálni, aki legendás alapító figurája volt ennek az intézménynek. A de Man-ügyben nagyon sok új fejleményre vélhetőleg már nemigen kell számítani. Barish könyve ugyan feltárt egy csomó eddig nem ismert adatot, de olyan szinten meghatározza egy de Man karakteréről alkotott, vulgárisan pszichologizáló prekoncepció, hogy sok mindent nem lehet vele kezdeni. Másfelől persze a dekonstrukció olyan hagyomány, amely, noha manapság kevesen csatlakoznak hozzá közvetlenül, sokkal erőteljesebben jelen van sokunk értelmezői gesztusaiban és emiatt egyáltalán nem mindegy, hogy miként lehet értékelni a politikai vonatkozásait ennek az interpretációs stílusnak.

S.R.: Az esztétikai tapasztalat koncepciója nem dominál ebben a kötetben, holott ez eddig fontos szerepet játszott nálad. Miközben a renegát Konstanz-tanítványok azon az alapon is szokták támadni az esztétikai tapasztalatot, hogy az mindig feltételez egy konszenzust, olyan kollektivitást annak alapjaként, amely elsősorban a totalitárius diktatúrák által nyújtott kollektív tapasztalatra jellemző. A könyved, ha nem explicit módon, de foglalkozik is ezzel a lehetséges összefüggéssel, mindenképp árnyalva ezt a képet.

K-Sz.Z.: Inkább abban az összefüggésben kerül elő ez, hogy milyen szerepben bukkan fel az esztétikai tapasztalat viszonya a politikához. A náci politikai diskurzusnak fontos eleme volt a politikai tevékenység esztétizálása, és ez nagyon pregnáns formát ölt például Benn-nél vagy de Man cikkeiben, sőt bizonyos értelemben Szabó Lőrincnél, kritikai megvilágításban pedig Márai Sértődöttekjében is megfigyelhető. Benjamin, mint közismert, szintén ezt kárhoztatva igyekezett kidolgozni a maga elképzelését a művészet politizálásáról és persze ebben a tekintetben a kései de Man is bizonyosan valamiféle kritikát gyakorol egykori önmaga felett. A korban mindenesetre nagyon központi alakzatról van szó, és bizonyos, hogy ettől nem független az esztétikai tapasztalat kategóriájával szembeni tartózkodás az utódok egy részénél sem. És nyilván épp a nevezett összefüggés miatt van szerintem módfelett nehéz dolga azoknak a szerzőknek, akik például manapság vagy a közelmúltban azzal próbálkoztak, hogy valamiképpen rehabilitálják az esztétikai tapasztalat fogalmát. Amennyire meg tudom ítélni, rendkívül eltérő komolyságú kísérletek születtek erre.

S.R.: Ezt a szemléletet alátámasztva, a médiumok és a politika kapcsolatát kicsit máshogy közelíted meg, mint a kittleriánus elmélet, vagyis a totalitárius rendszereket kevésbé a haditechnikai teljesítményük (mint a V2 vagy az Enigma) felől kérdezed, hanem sokkal inkább a nyilvánosság archeológiáját végzed el ebben a kontextusban: Benn-nél a rádióval, Poundnál az ábécés könyveivel és a „guide”-jaival. Gondolom, nem véletlen, hogy ezekhez az apparátusokhoz az említett költők éppen a médiumtechnikailag ennyire tudatos rezsimekben fordultak. Nagyon érdekes példája még ennek az egybeesésnek az abszolút hiánypótló munkád, amelyben Szabó Lőrinc Vezér című versének 1928-as és ’38-as verzióját hasonlítod össze. Ebben egyrészt sok tévhitet tisztázol a szöveg politikai felhangjairól – ugye már a cím is sokakat elrettentett eddig –, másrészt viszont mintha azt tennéd meg következtetésként, hogy a diktatúra által nyerhető plusz, retorikai természetű; a diktátor a vers szerint úgy lehet vezér, hogy először vezérszónok.

K-Sz.Z.: Igen, Szabó Lőrincnél ennek nagyon nagy szerepe van. A róla szóló könyvemben is tárgyaltam ezt, főként a ’20-as évek egy jellegzetes verstípusát nagyon erőteljesen meghatározza valamiféle szónokias póz, amelyben mintha a politikai vagy társadalomkritikai attitűd és a lírai beszédpozíció találkoznának, komoly líraelméleti következményekkel, különösen ami a költői szubjektivitás kifejezésformáit illeti. De ez Szabó Lőrincnél valamiképpen specifikus. Benn-nél és Poundnál is jelen van az így értett retorikusságra helyezett hangsúly, de nem annyira a költői szövegeikben. Ami a diktatúrák médiapolitikai tudatosságát vagy hátterét illeti, ez kevesebb szerepet kap a könyvben, de természetesen nagyon fontos. Ami talán még a könyvből is kiderül, hogy majdnem mindegyik szereplője rendkívül kíváncsian és az esetek többségében affirmatívan fordult például a távközlési technikák akkor új lehetőségei felé. Benn fontosnak tartotta a rádióban való felszólalás lehetőségeit, Pound filmet tervezett készíteni az olasz fasiszta mozgalomról. Sőt Bennt, a Wehrmacht hadiorvosát az új háborús technológiák is foglalkoztatták, többek között költői szempontból, Kittlernek van is egy tanulmánya erről. De ugyanez az érdeklődés egyébként megfigyelhető a baloldalon is, Brechtre vagy persze Benjaminra lehetne hivatkozni, vagy akár a magyarországi avantgardok némelyikére is.

S.R.: A tisztaság fogalma többször visszatér a könyvben, különböző konstellációkban más-más aspektusát világítod meg. Az egyik legérdekesebb, hogy mennyire jól használható ez a koncepció a bináris oppozíciók dekonstruálására, így legalább annyira sikertelennek tűnik az egyén saját teste feletti szuverén pozíciójának elfoglalása, mint a test intézményes keretek közötti nevelése: az individuum megőrzése mint valamifajta átfogóbb és személytelen kategória bevezetése. A biopolitika fejezetben nemcsak azt nyugtázod, hogy a nemzetiszocialista fajhigiéniai kutatások saját öndefiníciós kísérletei milyen önellentmondásokhoz vezetnek el már premisszáikból fakadóan is, hanem hogy ezek praxisa többek között mindig kényszeredetten szembesül olyan apóriákkal például az adaptáció során, mint a Schmitt által tárgyalt ellenség fogalma (ahogyan a győztes népesedési értelemben alárendelődhet a legyőzött félnek). Ugyanakkor rendkívül meggyőzően építed le mind a primitív és nevelhető ember tisztaságának a Pygmaliontól a My Fair Ladyn keresztül Austerig terjedő mítoszát, mind pedig az általad Balibartól idézett szociáldarwinista ideát az állati állapotból állati módon történő kiemelkedésről, melynek irodalmi példájaként pedig T. C. Boyle Wild Childja szolgálhat. Ezzel bizonyos szempontból az agambeni „vita nuda”, a puszta élet koncepciója felett is ítéletet mondasz.

K-Sz.Z.: Agamben e fogalma, de egyébként több más fogalma is rendkívül érdekesen viselkedik ebből a szempontból. Egyfelől számomra nagyon termékenynek bizonyultak abban az értelemben, hogy elvezetnek olyan belátásokhoz, amelyek számos tekintetben előremozdították a könyv némely elemzését, másfelől ugyanakkor sok szempontból vitathatók. Sokan elmondták már, hogy helyenként indokolhatatlanul homogenizál bizonyos koncepciókat vagy nem létező koncepciókra helyez fontos hangsúlyt. Például a puszta élet kategóriája is nagyon sok és nem is megalapozatlan bírálatban részesült, kezdve attól, hogy az antikvitásból eredeztetett különbségtétele „zoé” és „biosz” között ebben a formában nem tartható fenn. Mindemellett van valamiféle operacionális termékenysége az ebből kibontakoztatott elemzésének, amelynek nagy hasznát tudtam venni.

A tisztaság fogalmáról voltaképpen most, hogy mondod, kell belátnom, hogy mennyire sűrűn jut kitüntetett szerephez a tárgyalt diskurzusban. Azt hiszem, ennek az az oka, hogy a munka során az lett az egyik legfontosabb következtetésem, hogy, amint azt az előszó ki is emeli, a korszak egyik alapélménye az volt, hogy az ember fogalma mint olyan került válságba az ember számára és ezt a tapasztalatot próbálták feldolgozni mind az olyan, új tudományágak, mint a filozófiai antropológia, mind a radikális politika, amely mintha azt ígérte volna, hogy az általa felkínált politikai összefüggések és akciók fognak eljuttatatni az ember, ha úgy teszik, tiszta fogalmához. Nem véletlen, hogy az egyik visszatérő gesztus ebben a tekintetben az a javaslat, hogy le kell hámozni az ember vagy – például Benjaminnál – az erőszak vagy a kritika, illetve – Schmittnél – magának a politikának a fogalmáról mindazt, ami különféle diskurzusokban rárakódott és az ily módon fog feltárulkozni a maga tiszta formájában. Ami különösen érdekes, hogy sok esetben maga a politika ígérkezik annak az eszköznek vagy közegnek, amelynek segítségével vagy amelyben ez a fajta tisztaság előállítható. Ez határozza meg például a kor rasszista elképzeléseit is, és persze azokat a szörnyűséges kísérleteket, amelyek Agamben szerint a puszta életet voltak hivatottak előállítani a lágerekben. Ezek persze, kritikailag közelítve, valójában éppen azt tanúsítják, hogy minél elszántabban akarnak közel kerülni az ilyen értelemben vett tisztasághoz, annál ellentmondásosabbá válnak az ilyen eszközök vagy közegek. Vagyis, és azt hiszem, ez általában is így van, nemcsak a rasszizmus esetében: minél rögeszmésebben ragaszkodik egy diskurzus a fogalmainak vagy eszméinek a tisztaságához, annál, ha lehet így fogalmazni, tisztátalanabbak vagy kevertebbek lesznek azok a módszerek vagy technikák, amelyek ezt a látszólagos tisztaságot vagy, ahogyan Jacques Derrida Schmitt tisztaságmániája kapcsán fogalmaz, tisztátalan tisztaságot, tiszta tisztátalanságot előállítják. A legkézenfekvőbb példát az emberfogalom alakulása szolgáltathatja, amely Schmittnél, Benn-nél, a fajhigiéniai diskurzusban, sőt más módon még az antropológiában is egyre közelebb kerül valamiféle test- vagy alakszerűséghez, mely utóbbit rendre az ekkoriban virágzó „Gestalt” kategóriájával ragadtak meg. Ez nyilván azt hivatott érzékletessé tenni, hogy az ember többé nem határozható meg valamiféle absztrakt, időtlen vagy konkrét formát nélkülöző entitásként, ennek bizonyítása során viszont a nevezett diskurzusok rendre olyasfajta eredményekre jutnak, amelyeket nagyon nehezen lehet elhatárolni az animális létezéstől. Tehát az ember tiszta fogalma egyből érvényteleníteni fogja az ezt a fogalmat hagyományosan leginkább alakító határvonalak egyikét, az emberi és az állati létezés határvonalát. Vagyis tisztátalan lesz.

S.R.: A tisztaság ugyanakkor egy másik érdekes összefüggésben is megjelenik, amely a medialitás és materialitás tágabban értett összefüggéseire is fényt derít. A Benjaminról és Schmittről szóló fejezetekben hosszan tárgyalod ismét csak azt, hogy a tisztaság hogyan képes a szimpla, kétosztatú logika által végrehajtott megkülönböztetéseket borítani. A két említett gondolkodónál a „tiszta eszközöknek” önreferenssé, illetve önmagukba fordulóvá kell válniuk, egyben pedig mindenfajta céltól elválasztottakká, ahhoz, hogy a „tiszta erőszak” megnyilvánuljon. Ezek az eszközök, ha jól értem, egyszerre hordozói és kiváltói ennek a tiszta erőszaknak, utóbbi az előbbiek révén mutatkozik meg a szó mindkét értelmében; a tiszta eszközök, miközben csak valamifajta felületet biztosítanak, ok-okozati viszonyt is létrehoznak az erőszak katalizátoraiként. Holott, ahogy a Schmitt-interpretációd is a reprezentáció problémájára fut ki végső soron az individuum és az állam azonosításának az intézményes mediátori kudarcával, Benjaminnál is az jelenti a problémát, hogy a tiszta eszközök nem férhetők hozzá tisztaságukban, amennyiben be akarják tölteni funkciójukat, vagyis megnyilvánítani szándékoznak az erőszakot. Tehát, mintha az lenne a probléma, hogy vagy médiumként viselkednek és elvesztik tisztaságuk, vagy megőrzik azt, de felfüggesztik reprezentációs-hordozó potenciáljukat. Azonban mielőtt ezt az egész konstrukciót immateriálisnak minősíthetnénk, teszel két érdekes megfigyelést ezzel kapcsolatban; az egyik, hogy Benjaminnál a tiszta erőszak vértelensége éppen hogy megakadályozza a „puszta életre” korlátozódást, megóv egy azon túli életet azzal, hogy nem engedi a vért egyszerű szimbólummá avanzsálni, tehát valamifajta materiális maradékot megőriz (itt ugye a példád a földtől elválasztott, nem territoriális, hanem vérkötelék alapú összetartozás rosenzweigi példája); a másik, hogy a nyelv mint a kölcsönös megértés biztosítéka, mintha egybevágna a „szív kultúrájának” a „megértés tiszta eszközeiként” való megnyilvánulásaival, melynek objektív megjelenése a dolgok-javak felőli megállapodás, ami szintén feltételez valamifajta anyagiságot. A tiszta eszközök is sajátosan hibridek, egyszerre materiálisak és immateriálisak, hogy biztosíthassák a tiszta erőszak megjelenését.

K-Sz.Z.: Igen, itt valóban nagyon érdekes lehet a médiumfogalom. Benjaminnál elég erőteljesen zajlik ennek a feltérképezése, de Schmittnél, aki, legyen mégoly élénk is egy ideje a szakirodalom, ebből a szempontból még kiaknázatlanabbnak tűnik, szintén érdemes volna ezt szisztematikusan végignézni. Fontos, de ambivalens szerepe van nála a medialitásnak. Egyfelől tesz olyan kijelentéseket, amelyek majdhogynem egybehangzanak Martin Heidegger jóval későbbi technikakritikájával, másfelől mégsem gondolja végig ezek következményeit, talán azért nem, mert, miként a reprezentáció esetében, olyan ellentmondásokba ütközne, amelyeket az elmélete nem tudna koherensen kezelni.

Ami a tiszta eszközök medialitását illeti, Benjaminnál szerintem alapvetően arról van szó, hogy, amint ez a korai nyelvelméletében is megfigyelhető, elsősorban az eszközök és a közeg között akar különbséget tenni. Az eszközök, legyenek ezek nyelviek vagy katonaiak, ott ütköznek önnön határaikba, ahol kiszakadnak az eszköz-cél-összefüggésből és Benjamin szerint éppen ekkor jelennek meg tiszta formájukban. És ez a tisztaság mediális karakterű, például ezért mondható az, hogy a tiszta eszközök már nem irányulnak valamire, vagyis nem jelként működnek vagy nem valamiféle hatás előidézését szolgálják, hanem, ez volna Benjamin alternatívája, egyszerűen manifesztálódnak, megnyilvánulnak. Ez az ő elképzelése szerint már nem instrumentális, nem intencionális folyamat, hanem valamiképpen a közeg híradása önmagáról, vagyis az ebben az értelemben vett önmegkettőzése. Ezt szemlélteti például a dühkitörés érdekes példája, amelyről tudjuk, hogy gyakran nem meghatározott célra irányul, hanem egyszerűen manifesztálódik benne valamiféle erőszak vagy akár valamiféle önkifejezés vagy kifejeződés is. A vértelenség is valami ilyesmire céloz, azt hiszem: arra, hogy ez a fajta erőszak, amely veszélyes asszociációi miatt sok ellenkezést váltott ki a Benjamin-irodalomban, mintha a vér szimbolikusságát, a szimbolikusságot magát számolná fel. Másfelől ezek a tiszta eszközök, valóban, mégsem maradhatnak teljesen tiszták, hiszen Benjaminnál végső soron csak oly módon állnak elő, hogy, ahogyan fogalmazol, mégis katalizálnak valamiféle, immár nem instrumentális erőszakot. Ráadásul, legalábbis az elemzésem következtetései szerint, alapvetően azáltal, hogy az eszközök elpusztítják önmagukat mint eszközöket, éppen azzal, hogy kiszabadulnak a célösszefüggésből. Akár annak mindennapos esetére is lehet gondolni, amikor, ahogyan mondani szokás, egy rendőri vagy másmilyen, erőszakos, de elvileg instrumentális intézkedés során úgymond elszabadul az erőszak. Ahol tehát a politikai eszközök elpusztítják önmagukat, vagyis felszámolják önnön eszközszerűségüket, ott, ebben az önpusztításban manifesztálódik az, amit Benjamin tiszta erőszaknak nevez. Ez a tiszta medialitás pedig, ahogyan Benjamin mondja, csak pusztító hatásaiban érhető tetten, mint olyan nem hozzáférhető.

S.R.: Zárásképp visszakanyarodnék a beszélgetés kezdetéhez: várható-e, hogy a jövőben ezt a kortárs, irodalmon kívüli jelenségekre történő reflexiós vonalat viszed tovább, illetve, tágabban, mi a következő projekted?

K-Sz.Z.: A kortárs, irodalmon kívüli jelenségekkel kapcsolatosan eddig inkább a lelkesen érdeklődő, szemlélődő attitűdöt sikerült megvalósítanom. Persze az feltűnt, hogy akár a könyvben előkerülő témák egyike-másika milyen közvetlen és nem is csak politikafilozófiai kapcsolódási pontokat kínál a kurrens kultúratudományok felé. Hogy egy példát is mondjak, nemrég vettem észre, hogy az egyik fejezetben, teljesen más összefüggésben előkerülő Jakob von Uexküll nevű biológus, aki a korban és később is nagyon széles körben recipiált szerző volt, mostanában milyen fontos hivatkozási pontja lett a technika- és médiaelméleteknek. De amit a közeljövőben tervezek, az más irányú. Heideggerrel szeretnék eltölteni némi időt. Heidegger ennek a könyvnek is fontos szereplője, de az a pár tanulmányterv, amelyen gondolkodom, más összefüggéseket érintene. Ami talán jobban idekapcsolódik, és most is szóba került, az egy másik lehetséges terv: ha lesz hozzá időm és kreativitásom, szeretnék szisztematikusabban is foglalkozni a performativitással és a beszédaktusokkal, részint az emlegetett etikai vonatkozásaikkal, mert ez egy olyan téma, amelynek már nagyon sok vonatkozásába beleütköztem az eddigi munkám során és ezeket jó volna tisztázni.

Kulcsár-Szabó Zoltán 1973-ban született Budapesten. József Attila-díjas irodalomtörténész, kritikus, az ELTE Magyar Irodalom- és Kultúratudományi Intézetének egyetemi tanára. Legutóbbi könyve: A gondolkodás háborúi. Töredékek az erőszakos diskurzusok 20. századi történetéből (Ráció, Budapest, 2014.)

Smid Róbert 1986-ban született. Kultúratudós, tudományos segédmunkatárs (MTA-ELTE Általános Irodalomtudományi Kutatócsoport), a FISZ tagja.